Ως συνέχεια των αποσπασμάτων από το «Άκου Μαρξιστή» και το «Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος», παραθέτουμε σήμερα κάποια αποσπάσματα από το βιβλίο «Μαρξισμός & Αναρχισμός - Ένας διάλογος με την Janet Biehl» του Μ. Μπούκτσιν, που κυκλοφορεί από τις εκδόσεις «Ισνάφι».

Πρόκειται για ένα βιβλίο στο οποίο ο Μπούκτσιν, σε μορφή συνέντευξης, μιλάει κυρίως για τις πιο ώριμες απόψεις του πάνω στο μαρξισμό και διάφορα συναφή ζητήματα (ιστορία, ηθική, κτλ.), κάνοντας και εν μέρει μια αυτοκριτική σε παλιότερές του απόψεις.

Παρόλ' αυτά, στο εν λόγω βιβλίο συμπεριλαμβάνεται και ένα επίμετρο του επιμελητή. Σχετικά με το επίμετρο αυτό, όσο και με τον τίτλο, τη γενικότερη επιμέλεια και έκδοση του βιβλίου, νομίζουμε πως έχει αξία η εμπεριστατωμένη κριτική που έγινε από την «Κίνηση για τον Ελευθεριακό Δημοτισμό», την οποία και θα προτείναμε να διαβάσει όποιος/α θέλει να διαβάσει εν συνεχεία το βιβλίο. Για τους λόγους που επισημαίνονται εκεί, λοιπόν, δεν παρατίθενται αποσπάσματα από το επίμετρο, ανεξάρτητα αν κάποια από τα όσα λέγονται εκεί είναι ενδιαφέροντα.

Κλείνοντας τη σύντομη εισαγωγή, να σημειωθεί ξανά ότι α αποσπάσματα παρατίθενται αυτούσια, επιλεκτικά και κριτικά. Δε σημαίνει ότι συμφωνούμε με τις απόψεις του συγγραφέα, όπως και δεν υπάρχει σκοπιμότητα από μέρους μας για να παρουσιάσουμε έναν άλλο Μπούκτσιν, ούτε να διαβάσουμε αυτά που θέλουμε εμείς. Απλά σταχυολογούμε κάποια σημεία που φαίνονται πιο σημαντικά σε εμάς. Σίγουρα η προσωπική ανάγνωση συνίσταται για όσους ενδιαφερθούν περισσότερο, με έναυσμα ίσως τη συγκεκριμένη μας ανάρτηση. Δυστυχώς το βιβλίο δεν υπάρχει κάπου διαθέσιμο online για διάβασμα.

Αν και στα χρόνια του Μαρξ, και της νεότητάς μου, το βιομηχανικό προλεταριάτο μπορούσε εύκολα να θεωρηθεί ως η ηγεμονική τάξη στον αγώνα για το σοσιαλισμό, σήμερα το προλεταριάτο δε θεωρεί πλέον τον εαυτό του ως τάξη αντιτιθέμενη στην αστική κοινωνία. Ενώ θα ήταν αδύνατο να γίνει οποιαδήποτε επανάσταση χωρίς την υποστήριξή των εργατών στη βιομηχανία, δεν μπορούμε πια να ξεχωρίσουμε το προλεταριάτο ως την ηγέτιδα τάξη για να ξεκινήσει και να ολοκληρώσει μια  επανάσταση, όπως κάποτε υπέθετε ο Μαρξ. Κι αυτό γιατί σε μεγάλο βαθμό έχει αφομοιωθεί οικονομικά μέσα στην αστική βιομηχανική τάξη, σε μια τέτοια έκταση που κανείς από εμάς, πριν από το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, δε θα μπορούσε να έχει φανταστεί.

Εντωμεταξύ, η οικολογική καταστροφή αναδύθηκε ως ένα σημαντικό πρόβλημα, που απειλεί να καταστρέψει την ίδια τη βιόσφαιρα. Ως πολιτικό ζήτημα, η οικολογία υπερέβη τους ταξικούς διαχωρισμούς, όπως συνέβη με την καταπίεση των γυναικών και των έγχρωμων, όπως συνέβη και με την ανισορροπία μεταξύ των πόλεων και της υπαίθρου. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, η ιδέα ότι η πάλη ανάμεσα στη μισθωτή εργασία (το προλεταριάτο που δουλεύει στα εργοστάσια) και το κεφάλαιο (την αστική τάξη στην οποία ανήκουν αυτά τα εργοστάσια) ήταν το κεντρικό ζήτημα της εποχής δεν έμοιαζε πλέον να περικλείει τα πάντα και το ζήτημα της προλεταριακής ηγεμονίας έπρεπε να εγκαταλειφθεί. Πίστευα και ακόμη πιστεύω ότι αυτά και άλλα διαταξικά ζητήματα πρέπει να τα ερευνούμε - αυτό ακριβώς ισχυρίστηκα στο Άκου Μαρξιστή - το οποίο κατηγορηματικά δεν σημαίνει ότι απορρίπτω και την ίδια την ταξική πάλη.

Σελ. 10-11

[Ο Μαρξ] πέραν των γραπτών της νεότητάς του, διακατεχόταν από μια πολύ περιορισμένη θεώρηση των περιβαλλοντικών ζητημάτων: ενδιαφερόταν μόνο για τη γονιμότητα του εδάφους και τον καθαρό αέρα για χάρη της καλύτερης σίτισης και της δημόσιας υγείας. Συμφωνούσα με αυτά τα ζητήματα. Αλλά ένιωθα επίσης ότι ο Μαρξ δεν προσέδιδε οποιαδήποτε ηθική ευθύνη στην ανθρωπότητα ως ορθολογικού διαχειριστή του φυσικού κόσμου, καθώς η εξέλιξη καθίστατο δυνητικά αυτοσυνείδητη και με ορθολογικούς σκοπούς.

[...] μπορεί να μοιάζει σκληρή, αλλά ήμουν υποχρεωμένος να καταδείξω ότι στο ζήτημα της λεηλασίας της βιόσφαιρας ο μαρξισμός συμφωνούσε με τον καπιταλισμό.

Ομολογουμένως ήμουν μονόπλευρος, επειδή το δοκίμιο ήταν εξαιρετικά πολεμικό. Πράγματι, αν έγραφα ξανά αυτό το δοκίμιο σήμερα, θα ασκούσα ξανά την ίδια κριτική αλλά θα την τοποθετούσα στο ιστορικό της πλαίσιο. Αν υπολογίσουμε τις ιστορικές περιστάσεις πριν από εκατόν πενήντα χρόνια, όταν έγραψε τα σημαντικότερα πολιτικά γραπτά του, θα έλεγα ότι είναι τουλάχιστον κατανοητό που ο Μαρξ δεν ήταν εμποτισμένος με μια οικολογική θεοόρηση.


Σελ. 16
Εξακολουθώ να πιστεύω ότι όταν λέω πως ο Μαρξ δεν ήταν οικολόγος, ούτε καν με την έννοια ενός πραγματικού επιστάτη της πρώτης φύσης, είμαι πολύ περισσότερο ακριβής από τις απόψεις των οικομαρξιστών, οι οποίοι, ακόμη και σήμερα, διαβάζουν όλα τα έργα του Μαρξ και προσπαθούν να απομονώσουν χωρία, εδώ και εκεί, για να τα συρράψουν ώστε να προσομοιάζουν με μια οικολογική θεώρηση. Αλλά αν προσπαθήσουμε να υπερβούμε εμφατικές τοποθετήσεις που οφείλονται στην πολεμική και να πάμε πέρα από τις πικρές ή ακόμη και αιματηρές διαμάχες γύρω από τις διαφορετικές ερμηνείες των ιδεών του Μαρξ, θα έλεγα ότι ο Μαρξ ήταν πολύ πιο ευέλικτος απ’ ό,τι η θεωρία που περιέγραψα στο «Ο Μαρξισμός ως Αστική Κοινωνιολογία». Θα έπρεπε να είχα παρουσιάσει την κριτική μου μέσα στο ιστορικό της πλαίσιο. Υπάρχουν πολλά να μάθουμε από τον Μαρξ και τον ίδιο δεν μπορούμε να τον απορρίψουμε ως αστό κοινωνιολόγο. Δυστυχώς, οι ιδέες του Μαρξ χρησιμοποιήθηκαν λανθασμένα όταν έπεσαν στα χέρια των μαρξιστών και θεωρήθηκε υπεύθυνος για απόψεις τις οποίες αναμφισβήτητα θα τροποποιούσε σημαντικά ή θα απέρριπτε αν ζούσε σήμερα.


Σελ. 22-23
Στην Οικολογία της Ελευθερίας θέλησα, επίσης, να δείξω ότι ακόμη κι αν οι τάξεις καταργούνταν, η καταπίεση θα μπορούν σε πολύ πιθανόν να συνεχιστεί με τη μορφή της ιεραρχικής κυριαρχίας. Αυτή η ιδέα προέκυψε στην προσπάθειά μου να κατανοήσω κοινωνίες όπως η «σοβιετική» Ρωσία, όπου οι τάξεις είχαν φαινομενικά καταργηθεί, η ιεραρχία όμως ακόμα διατηρούνταν. [...] Ο Ένγκελς είχε υπερασπιστεί ζωηρά την ιεραρχία, διακηρύσσοντας ρητά πως θα ήταν απαραίτητη για να λειτουργήσει ακόμη κι ένα μόνο εργοστάσιο.

Ένας δεύτερος λόγος που ασχολήθηκα με το ζήτημα της Μ ιεραρχίας ήταν η ανάδυση νέων διαταξικών ζητημάτων που δεν ' μπορούσαν να αποδοθούν με αυστηρούς όρους στην ταξική κυριαρχία και την οικονομική εκμετάλλευση. Τα οικολογικά προβλήματα, ενώξεκάθαρα παράγονται από την καπιταλιστική ανάπτυξη, υπήρχαν εδώ και πολύ καιρό και δεν μπορούν απλώς να αποδίδονται σε μια συγκεκριμένη ταξική κοινωνία. Η καταπίεση των γυναικών επίσης υπερβαίνει τα συγκεκριμένα ταξικά όρια.

[...] Με μια ευρύτερη έννοια προσπαθούσα να επεκτείνω το νόημα της ελευθερίας, την ευρύτητα που έπρεπε να αποκτήσει μια επανάσταση για να απελευθερώσει τελικά πλήρως τα άνθρώπινα όντα.


Σελ. 30-31
Όση συνεργασία και έγνοια και να έδειχνε μια προεγγράματη κοινότητα, τουλάχιστον μέσα στα δική της ομάδα συγγενών, και όσο «ελεύθερο χρόνο» και να είχε, θα πραγμάτωνε όντως την ανθρώπινη δυνατότητα για γνώση και δραστηριότητα στον κόσμο; Για τις περισσότερες φυλετικές κοινωνίες ήταν στην πραγματικότητα αρκετά αβέβαιο το πώς θα εξασφάλιζαν τα μέσα της επιβίωσης τους και η συνείδηση τους περιβαλλοταν από το μύθο και τη μαγεία. Τα «ιστορικά αρχεία» τους περιλάμβαναν κυρίως γενεαλογίες που απομνημονεύονταν από τους γηραιότερους, επίσης μύθους και ένα σύνολο μυστικιστικών αντιλήψεων, καθώς και σχήματα αιτίου και αιτιατού που συχνότατα ήταν λανθασμένα.

Ακόμα κι αν οι προεγγράματοι άνθρωποι είχαν πολύ ελεύθερο χρόνο, το οποίο είναι αμφίβολο, τι τον έκαναν; Βασισμένοι στο τι γνωρίζουμε σήμερα για τις ανθρώπινες δυνατότητες, ήταν αρκετά υπανάπτυκτοι. Όταν κάποιος κοιτάξει τις δυνατότητες που σήμερα γνωρίζουμε ότι έχουν τα ανθρώπινα όντα, η θαυμαστή ζωή που αποδιδόταν, ας πούμε, στους Βουσμάνους του San πολύ απείχε από το να είναι ελκυστική.


Σελ. 35-36
Δυστυχώς, η κριτική αυτής της συγκεκριμένης έννοιας της προόδου - ιδαίτερα της προόδου που γίνεται αντιληπτή κυρίως ως τεχνολογική ανάπτυξη - έχει γίνει εξωφρενικά μονόπλευρη και εχει οδηγήσει στο ακριβώς αντίθετό της: μια αποδοκιμασια της έννοιας της προόδου καθαυτής. Αντί να αντιταχτούν απλώς στην άποψη ότι η τεχνολογική καινοτομία είναι πάντοτε προοδευτική, είναι σύνηθες σήμερα για τους ανθρώπους στο οικολογικό κίνημα και τους lifestyle αναρχικούς να απορρίπτουν την ιδέα ότι η πρόοδος, οποιουδήποτε είδους, είναι είτε εφικτή είτε επιθυμητή, συμπεριλαμβανομένων της επινόησης εξαιρετικά χρήσιμων μηχανών. Έχει γίνει απαραίτητο, λοιπόν, να υπερασπιστούμε την τεχνολογική καινοτομία, τη χρήση των μηχανών και τη σημασία της επιστήμης, εναντίον αυτών που προβαίνουν σε αυτήν την καθολική απόρριψη.


Σελ. 36-37
Στην πραγματικότητα, ισχυρίζομαι ότι, αν η τεχνολογική ανάπτυξη δε διαθέτει ένα ηθικό κίνητρο και δεν είναι σχεδιασμένη να αντιμετωπίσει τόσο οικολογικά όσο και κοινωνικά προβλήματα, θα χρησιμοποιηθεί ακριβώς για να τα βαθύνει αυτά τα προβλήματα, ιδιαίτερα κάτω από ένα σύστημα καπιταλιστικών σχέσεων. Υποστηρίζω μια ισορροπημένη προσέγγιση για την τεχνική, όχι το μονοδιάστατο μύθο - τον τόσο πολύ διαδεδομένο στις δεκαετίες του ’30 και του ’40 - ότι η τεχνολογική ανάπτυξη καθαυτή εγγυάται βελτίωση της ανθρώπινης ζωής.


Σελ. 44-45
Δυστυχώς η γνώση για το πώς ελέγχονται οι φυσικές δυνάμεις παραμένει, προς το παρόν, στα χέρια της αστικής τάξης και των επιστηιιόνων-υπηρετών της, που τη χρησιμοποιούν για να εξυπηρετούν τα συμφέροντα του κεφαλαίου. Το καυτό ερώτημα που αντιμετωπίζουμε είναι το εξής: Πως θα μπορούσαν οι άνθρωποι να χρησιμοποιήσουν αυτή τη γνώση σε μια ελεύθερη, ορθολογική, οικολογική κοινωνία; Στην πραγματικότητα, σε μια ορθολογική κοινωνία πρέπει να ελέγξουμε τις δυνάμεις της φύσης, αν όχι για κάποιον άλλο λόγο, τουλάχιστον για να δημιουργήσουμε, να αποκαταστήσουμε και να συντηρήσουμε οικολογικές περιοχές για μη-ανθρώπινες μορφές ζωής. [...] Όσο ειρωνικό κι αν φαίνεται, σε μια ορθολογική κοινωνία θα έπρεπε να ασκήσουμε έλεγχο επί των φυσικών δυνάμεων ακριβώς με σκοπό να αποκαταστήσονμε την πρώτη φύση.

Οπότε, η εναντίωση σήμερα στη ρυθμιστική θέση ότι η ανθρωπότητα θα έπρεπε να ελέγξει τις φυσικές δυνάμεις δεν έχει νόημα. Ο έλεγχος ήδη υπάρχει - αλλά στην υπηρεσία του κέρδους και του κοινωνικού ελέγχου. Το ερώτημα που αντιμετωπίζουμε σήμερα δεν είναι «Πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τις γνώσεις μας για τις δυνάμεις της φύσης;» αλλά «Πώς θα χρησιμοποιήσουμε τις γνώσεις μας για τις δυνάμεις της φύσης;». Για να απαντήσουμε σε αυτά τα ερωτήματα, χρειαζόμαστε μια ηθική που να μπορεί να αποτελέσει οδηγό για την εφαρμογή της γνώσης μας για την πρώτη φύση και μια ορθολογική κοινωνία που θα αποτρέψει τη ζημιά που ο καπιταλισμός προκαλεί σήμερα στο φυσικό κόσμο.


Σελ. 51
Βασικά, αποδέχομαι σαφέστατα το βασικό πρόταγμα του Μαρξ για τη δημιουργία ενός συνεκτικού σοσιαλισμού που ενσωματώνει την ιστορία, τη φιλοσοφία, την οικονομία και την πολιτική. [...] Αν και δεν αποδέχομαι τον ισχυρισμό του Μαρξ ότι ο σοσιαλισμός μπορεί να είναι «επιστήμη», βρίσκω το αίτημά του για ένα συνεκτικό σοσιαλισμό εξαιρετικά αναζωογονητικό. Το αίτημα του για συνοχή είναι τόσο ζωντανό σήμερα όσο έναν αιώνα πριν και ίσως πιο σημαντικό σήμερα λόγω της σύγχυσης που έχει προκληθεί από το μεταμοντερνισμό. Πιστεύω ότι θα έπρεπε να είναι μια κατευθυντήρια αρχή για όλους τους επαναστάτες στον 21^ο αιώνα.


Σελ. 58-59
...πριν τη δεκαετία του '60, η λέξη πρωτοπορία χρησιμοποιούταν πολύ συχνά μέσα στο αναρχικό κίνημα και εμφανιζόταν τόσο στους τίτλους των αναρχικών περιοδικών όσο και γενικά μέσα στις συζητήσεις των αναρχικών. [...]

Τα τελευταία χρόνια ολοκλήρωσα μια προσεκτική μελέτη των επαναστάσεων των τριών τελευταίων αιώνων και αυτή η έρευνα με έπεισε εντελώς ότι οποιοδήποτε κίνημα για την κοινωνική αλλαγή θα πρέπει πάντοτε να βρίσκεται σε επαγρύπνηση για τον απολυταρχισμό που λανθάνει σε κάθε μορφή ηγεσίας. Με την απλή ανατροπή μιας πολιτικής δομής, όπως εδώ και καιρό έχουν δείξει οι αναρχικοί, δεν εξαφανίζονται και οι σπόροι μιας νέας τυραννίας. Είναι πάντοτε πιθανό ότι μέσα σε μια επανάσταση μπορεί να εμφανιστεί μια νέα οργάνωση που θα μπορούσε να εμποδίσει τις μάζες να ανασυγκροτήσουν μια ελευθεριακή κοινωνία από τα συντρίμμια της παλιάς. Ενώ, λοιπόν, συμφωνώ, για παράδειγμα, με τους μαρξιστές ότι μια πρωτοπορία είναι απαραίτητη, διαφωνώ ότι ένα ιδιαίτερα συγκεντρωτικό κόμμα μπορεί να αποτελέσει αυτήν την απαραίτητη πρωτοπορία.


Σελ. 59
Το ζήτημα είναι ότι οι πρωτοπορίες αναδύονται είτε κάποιου του αρέσει είτε όχι. Κάποιοι άνθρωποι πάντοτε θα έχουν μια πιο προωθημένη πολιτική κατανόηση απ’ ό,τι άλλοι. Δεν έχει νόημα να τρέφουμε αυταπάτες πως το παιχνίδι είναι ισότιμο - δεν είναι. Υπάρχουν πάντοτε κάποιοι άνθρωποι που έχουν περισσότερες εμπειρίες ή έχουν σκεφτεί τις ιδέες τους πιο ολοκληρωμένα ή έχουν βαθύτερες γνώσεις από άλλους. Αυτοί που γνωρίζουν λιγότερα στρέφονται πάντοτε προς αυτούς που γνωρίζουν περισσότερα. Το έχω δει αυτό να συμβαίνει κατ’ επανάληψη - σε απεργίες, σε οδομαχίες, σε συνδικαλιστικούς αγώνες, σε διαδηλώσεις πολιτικών δικαιωμάτων, σε καταλήψεις διαμαρτυρίας και σε άλλες δράσεις του πλήθους. Το κύριο πρόβλημα της πολιτικής οργάνωσης είναι το πώς θα θεσμοποιήσουμε τις σχέσεις μεταξύ αυτών που γνωρίζουν περισσότερα και αυτών που γνωρίζουν λιγότερα και πώς το κάνουμε με έναν τέτοιο τρόπο που και οι ηγέτες με τις πιο βαθιές γνώσεις - και ηγέτες υπάρχουν ακόμη και στα κινήματα του συνομοσπονδισμού! - δε θα καταντήσουν γραφειοκράτες ή εξουσιαστές.


Σελ. 63
Οι αναρχικοί θα πρέπει να μάθουν από τους σοβαρούς μαρξιστές, όπως και οι μαρξιστές από τους σοβαρούς αναρχικούς, ότι χρειαζόμαστε απελπισμένα να επιτύχουμε μια ορθολογική ισορροπία ανάμεσα στη θεωρητική διορατικότητα και το λαϊκό αυθορμητισμό, ανάμεσα στην οργάνωση και την παρόρμηση. Το καθένα από αυτά χωρίς το άλλο αποτελεί εγγύηση για την αποτυχία - ασχέτως του τι έχει πει ο καθένας στο παρελθόν.

Στο παρακάτω κείμενο ο Σ. Καραγεωργάκης (που διατηρεί τον πολύ χρήσιμο και αξιόλογο ιστότοπο «Περιβαλλοντική Φιλοσοφία» και εκτός των άλλων έχει επιμεληθεί βιβλία όπως το «Ζώα και Ηθική») παρουσιάζει με συντομία τη ζωή και το έργο του Μάρεϊ Μπούκτσιν, όπως επίσης και οι σημαντικότερες προσπάθειες για τη διάδοση της θεωρίας του, δηλαδή της κοινωνικής οικολογίας. Το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε στο 14^ο τεύχος του περιοδικού «Ευτοπία» το Φλεβάρη του 2007, ενώ υπάρχει και online ως αρχείο προς κατέβασμα. Στο τέλος του περιλαμβάνει και μια εκτενή αναφορά των διαθέσιμων στην ελληνική γλώσσα έργων του Μπούκτσιν, την οποία παραλείπουμε για χάρην χώρου και έκτασης.

Να σημειώσουμε πως το αναδημοσιεύουμε στα πλαίσια του διαβάσματος διαφόρων έργων του Μπούκτσιν και της παράθεσης αποσπασμάτων του το περασμένο διάστημα (π.χ.  «Αποσπάσματα από το "Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος" του Μ. Μπούκτσιν»), ώστε να βοηθήσει στην καλύτερη κατανόηση της σύνολης φιλοσοφίας του. Προφανώς τα αποσπάσματα αυτά δεν υποκαθιστούν το έργο ως όλον, και υπάρχει περίπτωση να παραποιούν αυτό που θέλει να πει ο Μπούκτσιν (και ο κάθε συγγραφέας γενικά) ανά φάσεις, εξαιτίας της αποσπασματικότητάς τους. Γι' αυτό είναι σημαντικό το κριτικό τους διάβασμα, μα και η προσφυγή στην ίδια την πηγή τους, το βασικό έργο.

Τα ξημερώματα της Κυριακής 30 Ιουλίου 2006 πέθανε ο Μάρεϊ Μπούκτσιν (Murray Bookchin) σε ηλικία 85 ετών. Σύμφωνα με τις δηλώσεις της κόρης του στα τοπικά μέσα ενημέρωσης του Βερμόντ (Vermont) των Η.Π.Α. πέθανε από ανακοπή καρδιάς στο σπίτι του στο Μπέρλιγκτον (Burlington) του Βερμόντ.

Βιογραφικά στοιχεία

Ο Μπούκτσιν γεννήθηκε στη Νέα Υόρκη τον Ιανουάριο του 1921 από γονείς Ρώσους-εβραίους μετανάστες. Η γιαγιά του, από την πλευρά της μητέρας του, φρόντισε από πολύ νωρίς να εμποτίσει τον μικρό Μάρεϊ με τις ελευθεριακές ιδέες, αφού η ίδια συμμετείχε παλιότερα σε ένα κίνημα που εκδηλώθηκε στην τσαρική Ρωσία. Ο Μπούκτσιν κατά τη διάρκεια της μεγάλης οικονομικής κρίσης του 1929-32, και ενώ ήταν μόλις 9 ετών, οργανώθηκε στην κομμουνιστική νεολαία, αλλά το 1939 μετά το σύμφωνο Μολότωφ-Ρίμπεντροπ (1939) μεταξύ Σοβιετικών και Ναζί διεγράφη λόγω αναρχοτροτσκιστικών αποκλίσεων. Εντωμεταξύ, είχε δηλώσει εθελοντής για το μέτωπο του ισπανικού εμφυλίου, αλλά η αίτησή του απορρίφθηκε λόγω του νεαρού της ηλικίας του. Αργότερα, πέρασε στον τροτσκισμό από τον οποίο γρήγορα απογοητεύτηκε. Υπήρξε εργάτης σε χυτήριο του Νιου Τζέρσεϋ, ενώ ως εργάτης σε αυτοκινητοβιομηχανία κατά τη διάρκεια της μεγάλης απεργίας της Τζένεραλ Μότορς, υιοθέτησε την αντιεξουσιαστική σκέψη. Δημοσίευσε δεκάδες βιβλία, δίδαξε στα «ελεύθερα πανεπιστήμια» της Νέας Υόρκης, στο Στάτεν Άιλαντ (City College University System) και έγινε τακτικός καθηγητής στο Νιου Τζέρσεϋ (Ramapo College). Επίσης, υπήρξε συνιδρυτής του Ινστιτούτου Κοινωνικής Οικολογίας (Institute for Social Ecology) στο Βερμόντ το οποίο διηύθυνε μέχρι το τέλος της ζωής του.¹

Ο Μπούκτσιν, έπασχε χρόνια από σκλήρυνση κατά πλάκας, με αποτέλεσμα να αντιμετωπίζει προβλήματα κίνησης που συνεχώς επιδεινώνονταν. Τα τελευταία χρόνια μετακινούνταν με αναπηρικό καρότσι και ακολουθούσε βαριά φαρμακευτική αγωγή. Ωστόσο, η ασθένειά του δεν τον εμπόδιζε να δουλεύει ακατάπαυστα μέχρι το τέλος της ζωής του για την ολοκλήρωση του τετράτομου έργου του Η Τρίτη Επανάσταση (The Third Revolution). Τους τελευταίους εφτά μήνες της ζωής του είχε προβλήματα με την καρδιά του.

Η φιλοσοφία και η πολιτική σκέψη του Μπούκτσιν

Είναι δύσκολο να εξετάσει κανείς την πολιτική φιλοσοφία του Μπούκτσιν αξεδιάλυτα από τις γενικότερες φιλοσοφικές παραδοχές που κάνει. Γι' αυτό πρέπει, πριν αναφερθούμε στο πολιτικό σκέλος της θεωρίας του, να κάνουμε μια σύντομη αναφορά στο φιλοσοφικό πλαίσιο που αποδέχεται. Στο φιλοσοφικό πεδίο ο Μπούκτσιν εισηγήθηκε τον «διαλεκτικό νατουραλισμό». Η Janet Biehl, προσπαθώντας να περιγράψει τον διαλεκτικό νατουραλισμό έδωσε τον παρακάτω ορισμό:

Τη βάση αυτής της θεωρίας αποτελεί η διαλεκτική αντίληψη για την πραγματικότητα. Ο Μπούκτσιν στηριζόμενος στην αναπτυξιακή φύση της πραγματικότητας δίνει μεγάλη βαρύτητα στη διαδικασία του γίγνεσθαι. Έτσι, διαχωρίζει την πρώτη φύση από τη δεύτερη φύση με έναν ιδιαίτερο τρόπο. Η πρώτη φύση είναι η βιολογική φύση, οι μορφές ζωής στο σύνολό τους και η ανόργανη φύση. Στο πλαίσιο της διαλεκτικής του αντίληψης όμως βλέπει την πρώτη φύση όχι απλά ως το σύνολο των μορφών ζωής και των ανόργανων μερών, αλλά ως τη σωρευτική ανάπτυξη των παραπάνω. Η δεύτερη φύση δεν είναι τίποτε άλλο, από την πολιτιστική, κοινωνική και πολιτική φύση (χοντρικά η κοινωνία) που έχει απορροφήσει την πρώτη φύση.³ Η δεύτερη φύση όμως δεν αποτελεί την εξέλιξη της πρώτης φύσης, αφού η εξουσιαστική δομή της κοινωνίας δεν ικανοποιεί τον Μπούκτσιν ως ένα απόλυτο στάδιο εξέλιξης. Για τον λόγο αυτό μας παροτρύνει να υπερβούμε τη δεύτερη φύση και να οργανώσουμε ένα σύστημα κοινωνικής και οργανικής συμφιλίωσης, το οποίο θα είναι η τρίτη φύση που ονομάζει «ελεύθερη φύση».⁴ Η ελεύθερη φύση αποτελεί ουσιαστικά την ενοποίηση- με οικολογικό τρόπο- της πρώτης και της δεύτερης φύσης.⁵

Ο Μπούκτσιν ονόμασε τη θεωρία του στο σύνολό της «κοινωνική οικολογία». Η επιλογή του όρου αυτού έγινε στη λογική του ότι στην οικολογική σκέψη το σημαντικότερο στοιχείο πρέπει να είναι το κοινωνικό. Σε πολλά κείμενά του υποστήριξε τη θέση ότι «Η τάση του ανθρώπου να κυριαρχεί πάνω στη φύση, είναι επακόλουθο της τάσης του ανθρώπου να κυριαρχεί πάνω στον άνθρωπο».⁶ Σε αντίθεση με τον Μαρξ, ο Μπούκτσιν πίστευε ότι η εκμετάλλευση του ανθρώπου από άνθρωπο προηγήθηκε της εκμετάλλευσης της φύσης από τον άνθρωπο. Η θέση αυτή είναι θεμελιώδης για την πολιτική που προασπιζόταν ο Μπούκτσιν στο μεγαλύτερο μέρος της ζωής του, καθώς αναδεικνύει την ευθύνη της ιεραρχικής δομής της κοινωνίας για τα οικολογικά προβλήματα. Η αστική κοινωνία κατάφερε να στρέψει πρώτα τον άνθρωπο εναντίον του συνανθρώπου του και έπειτα εναντίον της φύσης. Στην ουσία πρόκειται για τη μεταφορά του ανταγωνισμού σε ένα άλλο επίπεδο.⁷ Αν αντιληφθούμε λοιπόν αυτή τη σχέση κοινωνίας- φύσης, τότε θα μπορέσουμε να αντιμετωπίσουμε τα περιβαλλοντικά προβλήματα. Αν θέλει ο άνθρωπος να αντιμετωπίσει την οικολογική κρίση πρέπει πρώτα να επιλύσει τα κοινωνικά προβλήματα.

Αφού λοιπόν κατά τον Μπούκτσιν τα οικολογικά προβλήματα είναι κοινωνικά προβλήματα,⁸ πρέπει να φροντίσουμε για την επίλυσή τους μέσω της πολιτικής αλλαγής. Ο Μπούκτσιν, σε πολιτικό επίπεδο, υποστηρίζει τον ελευθεριακό κοινοτισμό (libertarian municipalism).⁹ Παραθέτουμε ορισμό του ελευθεριακού κοινοτισμού έτσι όπως τον αντιλαμβάνεται ο Μπούκτσιν:

Με λίγα λόγια, ο Μπούκτσιν υποστήριζε μια αμεσοδημοκρατική οργάνωση της κοινωνίας, η οποία όμως θα αποτελείται από μικρές κοινότητες. Ο ίδιος αντλούσε τις πολιτικές θεωρητικές του παραδοχές από την αντιεξουσιαστική- αναρχική παράδοση. Το 1999 όμως, στην ηλικία των 79 ετών αποφάσισε να μη χρησιμοποιεί πλέον τον όρο «αναρχισμός» για τη θεωρία του, και υιοθέτησε τον «κομμουναλισμό» (communalism), δίχως όμως να φαίνεται μια τόσο σαφής ιδεολογική στροφή στη θεωρία του.¹¹

Το Ινστιτούτο Κοινωνικής Οικολογίας

Το Ινστιτούτο για την Κοινωνική Οικολογία (Institute for Social Ecology) ιδρύθηκε το 1974. Σκοπός του Ινστιτούτου είναι η διάδοση των αρχών της κοινωνικής οικολογίας έτσι όπως αυτές διαμορφώθηκαν από τον Μπούκτσιν. Οι ιδρυτές του Ινστιτούτου ήταν ο ίδιος και ο ανθρωπολόγος Νταν Τσόντορκοφ (Daniel Chondorkoff).

Τα προηγούμενα χρόνια το Ινστιτούτο προσέφερε τη δυνατότητα για απόκτηση προπτυχιακού και μεταπτυχιακού τίτλου σπουδών στην κοινωνική οικολογία. Αυτό γινόταν μέσω της συνεργασίας του με το κολέγιο του Μπέρλιγκτον. Επίσης το Ινστιτούτο προσέφερε δυνατότητα για παρακολούθηση μαθημάτων κατά τη διάρκεια του καλοκαιριού (summer programs). Συγκεκριμένα περιλαμβάνονταν προγράμματα για οικολογικές κατασκευές και καλλιέργειες, θεωρία τεχνών και φυσικά ένα πρόγραμμα εισαγωγής στην φιλοσοφία του Bookchin. Στο παρελθόν έχουν διδάξει στο Ινστιτούτο ο Παύλος Σταυρόπουλος,¹² η Janet Biehl,¹³ ο Brian Tokar,¹⁴ ο Matt Hern,¹⁵ η Cindy Milstein,¹⁶ η Chaia Heller,¹⁷ ο Peter Staudenmaier¹⁸ και πολλοί άλλοι.

Η φιλοσοφία του Ινστιτούτου στηρίζονταν στις αρχές της άμεσης δημοκρατίας. Κάθε βδομάδα γίνονταν γενική συνέλευση στην οποία συμμετείχαν με ίση ψήφο οι φοιτητές και οι φοιτήτριες των προγραμμάτων, οι καθηγητές/τριες, ο κηπουρός, οι μάγειρες και οι γραμματείς του Ινστιτούτου. Επίσης, οι φοιτητές/τριες ήταν υποχρεωμένοι να αφιερώνουν εβδομαδιαίως συγκεκριμένο αριθμό ωρών εργασίας σε καθαριότητες, καλλιέργειες και κατασκευές στο χώρο του Ινστιτούτου (αυτό ίσχυε και για τους/τις φοιτητές/τριες που συμμετείχαν στα θεωρητικά προγράμματα).

Επίσης, στα μαθήματα κυριαρχούσαν οι αρχές της ελευθεριακής εκπαίδευσης. Εξετάσεις δεν υπήρχαν, η προσέλευση δεν ήταν υποχρεωτική ούτε και παράδοση εργασιών. Η αίθουσα των μαθημάτων δεν είχαν θρανία, παρά μόνο καρέκλες, και στο πάτωμα ένα χοντρό χαλί για να μπορούν να βολεύονται οι ακροατές κατά το δοκούν. Όταν ο καιρός το επέτρεπε το μάθημα γινόταν έξω στο γρασίδι, κάτω από τη σκιά των δέντρων. Τα τελευταία χρόνια δε, το Ινστιτούτο στεγάζονταν σε μία καταπράσινη πλαγιά που περιτριγυρίζονταν από λίμνες στις οποίες μπορούσε κανείς να κολυμπήσει και με λίγη τύχη να συναντήσει κάποιο ελάφι. Οι περισσότεροι/ες εκ των φοιτητών/τριων φιλοξενούνταν σε καλύβες, μέσα στο δάσος, τις οποίες είχαν κατασκευάσει παλιοί/ές φοιτητές/τριες του Ινστιτούτου.

Από πέρυσι, αν και τυπικά η λειτουργία του δεν έχει τερματιστεί, το Ινστιτούτο υπολειτουργεί. Για την ακρίβεια η φάρμα που στεγαζόταν το Ινστιτούτο πουλήθηκε και η βιβλιοθήκη του (6.000 τόμοι) μεταφέρθηκε στο κολέγιο του Μπέρλιγκτον. Παρ' όλα αυτά το Ινστιτούτο ανακοίνωσε ότι θα συνεχίζει να συνεργάζεται με το παραπάνω κολέγιο, όπως και με αυτό του Πρίσκοτ (Prescott) δίνοντας τη δυνατότητα για σπουδές. Το καλοκαίρι του 2006 το Ινστιτούτο έστειλε ανακοίνωση στους φίλους του η οποία μεταξύ άλλων ανέφερε τα εξής:

Το Πρόγραμμα για τον Κομμουναλισμό

Το 1998 ιδρύθηκε η ομάδα Demokratisk Alternativ (Εναλλακτική Δημοκρατία) από ελευθεριακούς σοσιαλιστές και κοινωνικούς οικολόγους της Βόρειας Ευρώπης. Σε διακήρυξη που εξέδωσε η ομάδα το 1998 και το 2000 υποστήριξε ότι ασπάζεται το πρόταγμα του κομμουναλισμού, ειδικά έτσι όπως διαμορφώθηκε από τον Μπούκτσιν. Η διακήρυξη αυτή κυκλοφόρησε σε δίγλωσση έκδοση, στα νορβηγικά και τα αγγλικά.

Παράλληλα δημιουργήθηκε ένα ηλεκτρονικό περιοδικό με το όνομα Κομμουναλισμός (Communalism).¹⁹ Μέλος της συντακτικής ομάδας του περιοδικού υπήρξε και ο ίδιος ο Μπούκτσιν. Στο περιοδικό αυτό μπορεί να βρει κανείς άρθρα για τον κομμουναλισμό στα αγγλικά και μεταφράσεις στα νορβηγικά, σουηδικά, ισπανικά, τουρκικά και λίαν συντόμως στα ελληνικά.

Το καλοκαίρι του 2006 το σκανδιναβικό Κέντρο για την Κοινωνική Οικολογία (Center for Social Ecology) οργάνωσε συνάντηση κομμουναλιστών σε φάρμα στο Τέλεμαρκ (Telemark) της Νορβηγίας που είχε διάρκεια 9 ημερών (28 Ιουλίου με 6 Αυγούστου). Οι συμμετέχοντες προέρχονταν από τη Νορβηγία, τη Σουηδία, τη Φιλανδία, την Αγγλία, τη Χιλή και την Τουρκία.

Η συνάντηση είχε τον τίτλο Κοινωνική Οικολογία και Κομμουναλισμός και υπήρχαν τρεις άξονες για συζήτηση: κοινοτιστικές πολιτικές, οικολογικός σχεδιασμός και θεωρία της κοινωνικής οικολογίας. Η είδηση του θανάτου του Μπούκτσιν (που συνέβη κατά τη διάρκεια της συνάντησης) έδωσε την ευκαιρία στους συμμετέχοντες να μιλήσουν περισσότερο για τον ίδιο και το έργο του. Οι διοργανωτές ανακοίνωσαν ότι η συνάντηση αυτή θα επαναληφθεί και τον επόμενο χρόνο (το καλοκαίρι του 2007).

Η σημασία του έργου του

Αν και θα χρειαστούν πολλά χρόνια για την αποτίμηση του έργου του Μπούκτσιν θα μπούμε στον πειρασμό να κάνουμε μερικά σύντομα σχόλια. Ο Μπούκτσιν ανανέωσε την αναμφίβολα φτωχή σκέψη της αντιεξουσιαστικής θεωρίας. Κατάφερε να μπολιάσει την πολιτική που πρέσβευε με την οικολογική σκέψη με πιο αποτελεσματικό τρόπο από αυτόν των μαρξιστών, προσφέροντας ζωή στον αναρχισμό που αργοπέθαινε λόγω της έλλειψης προοπτικών εξέλιξης. Αν και δεν έφερε κάποια κοινωνική αλλαγή, έστησε τα θεμέλια για τη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ θεωρίας και πράξης του ελευθεριακού προτάγματος, δίνοντας ελπίδες για πραγματικές αλλαγές. Έτσι, ο αναρχισμός που δεν έτυχε κατά τη διάρκεια του 20ου αιώνα επαρκούς θεωρητικής επεξεργασίας, μετά τον Μπούκτσιν, έγινε όχι μόνο γοητευτικός σε ένα ευρύτερο κοινό, αλλά και επίκαιρος. Αν οι αντιεξουσιαστές/ αναρχικοί φρόντιζαν να χρησιμοποιούν περισσότερο τα γραπτά του Μπούκτσιν από αυτά των κλασικών αναρχικών, σαν του Μπακούνιν και του Κροπότκιν, ή από νεόκοπους, σαν του Ζέρζαν (John Zerzan), τότε πιθανότατα θα έκαναν ευρύτερα γνωστή και αποδεκτή τη θεωρία τους. Σε μερικές περιπτώσεις μάλιστα θεώρησαν ότι είναι πιο χρήσιμο να προβάλλουν δημοφιλείς προσωπικότητες (Τσόμσκι) αντί για δημοφιλείς θεωρίες (κοινωνική οικολογία).

Είναι αναμφίβολο ότι η κοινωνική οικολογία μπορεί να αποτελέσει τη βάση για την ανάπτυξη και την καλλιέργεια μιας πολιτικής-οικολογικής ηθικής. Για να γίνει όμως αυτό, θα πρέπει έρθουν κοντύτερα ακόμα και εκείνες οι τάσεις για τις οποίες ο Μπούκτσιν υποστήριζε ότι τις χωρίζει ένα αγεφύρωτο χάσμα.

Στην ανάρτηση αυτή συγκεντρώσαμε κάποια αποσπάσματα από το βιβλίο «Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος - Περίγραμμα μιας Κριτικής του Σύγχρονου Σχετικισμού» του Μ. Μπούκτσιν, που κυκλοφορεί από τις εκδόσεις «Ισνάφι».

Τα αποσπάσματα αυτά παρατίθενται αυτούσια, επιλεκτικά και κριτικά, στα πλαίσια του προβληματισμού γύρω από τις έννοιες της Ιστορίας, του Πολιτισμού και της Προόδου, όπως υποδηλώνει άλλωστε κι ο τίτλος του βιβλίου. Κινούνται σε πιο φιλοσοφικό επίπεδο σε σχέση με τα αποσπάσματα του «Άκου Μαρξιστή», και σε μεγάλο μέρος είναι, θα λέγαμε, αντίθετα και επικριτικά απέναντι σε κάποιες απόψεις και οπτικές του ζητήματος που έχουν αναρτηθεί (πρωτότυπα ή ως αναδημοσιεύσεις) στο παρόν ιστολόγιο, γι' αυτό κι έχει διπλή αξία η ανάγνωσή τους και ο προβληματισμός πάνω στα όσα λέγονται. Κάπως δευτερευούσης σημασίας ως προς το θέμα που εξετάζεται είναι οι διαφωνίες που έχουμε π.χ. αναφορικά με τη διάκριση μεταξύ των ζώων, γι' αυτό και περιοριζόμαστε στην απλή αναφορά τους και όχι σε περαιτέρω σχολιασμό.

Το μήκος της ανάρτησης είναι σχετικά μεγάλο, καθώς κάποια από αυτά είναι εκτεταμένα. Κι αυτό γιατί γίνονται κατανοητά καλύτερα μέσω της πλήρους διατύπωσης των συγγραφέων, όσο είναι δυνατόν αυτό να επιτευχθεί αποσπασματικά εδώ και χωρίς την ανάγνωση ολόκληρων των κειμένων (η οποία συνίσταται σε κάθε περίπτωση).

Για την ανάγνωση, λοιπόν, των κείμενων που περιέχονται στο βιβλίο, «Η πραγματικότητα της μη-πραγματικότητας του μεταμοντέρνου ανορθολογισμού» του Γ. Δαρεμά ως εισαγωγή και το κύριο «Ιστορία, Πολιτισμός και Πρόοδος - Περίγραμμα μιας Κριτικής του Σύγχρονου Σχετικισμού» του Μ. Μπούκτσιν, μπορεί να επισκεφτεί κανείς τον πολύ ενδιαφέροντα ιστότοπο της «Κίνησης για τον Ελευθεριακό Δημοτισμό».

Η πραγματικότητα της μη-πραγματικότητας του μεταμοντέρνου ανορθολογισμού 

Σελ. 18-19

Η καταπίεση είναι μια κοινωνική σχέση μεταξύ εξουσιαστών και εξουσιαζόμενων όπου η σύσταση της σχέσης αφαιρεί τη δυνατότητα από τους εξουσιαζόμενους να αυτο-προσδιορίζονται, δηλαδή να πράττουν ελεύθερα ενώ ταυτόχρονα τους υποβιβάζει σε αντικείμενο της βούλησης του άλλου, του εξουσιαστή, καθιστώντας τους πράγματα, πραγμοποιημένους δρώντες. Η κυρίαρχη ιδεολογία αλλοιώνει την πραγματική υφή της καταπίεσης μέσω της συμβολικής διαδικασίας της προσωποποίησης. Αυτό που πριν ήταν μια κοινωνική σχέση συστηματικού χαρακτήρα και ενταγμένη σε ένα θεσμικό πλαίσιο εμφανίζεται τώρα ως αποτέλεσμα των προσωπικών ιδιοτήτων του εξουσιαστή.

Έτσι απαλείφεται το πλέγμα ιστορικοκοινωνικών προσδιορισμών που παρήγαγαν την καταπιεστική σχέση με αναγκαστικό αιτιοκρατικό τρόπο και αντ' αυτού επέρχεται η ψυχολογικοποίηση της εξουσιαστικής λειτουργίας. Ο εξουσιαστής, ο ιεραρχικά ανώτερος ως εργοδότης, πολιτικός αρχηγέτης, εκκλησιαστικός άρχοντας, πατριάρχης-σύζυγος ή γονιός, ο πολιτισμικός αυθέντης (κάτοχος δογματικά παραδεδομένης αυθεντίας), «κατασκευάζεται» ως κυρίαρχο πρόσωπο από την προσωπική βουλή τού οποίου συναρτάται η παρουσία/απουσία τού καταπιεστικού φαινομένου. Από πλευράς λογικής διαπράττεται το μεθοδολογικό σφάλμα της υποστασιοποίησης. Η σχέση ως ουσία της καταπίεσης αποκρύπτεται αντικαθιστώμενη από το υποκείμενο/υπόσταση ως τον ενεργό παραγωγό της καταπιεστικής κατάστασης. Αυτός ο μετασχηματισμός επιφέρει δύο ιδεολογικές συνέπειες. Πρώτον, η καταπίεση εμφανίζεται να είναι προϊόν των προθέσεων τού καταπιεστή άρα η αντικειμενικότητα της καταπίεσης ανάγεται σε δίκη προθέσεων καλών ή κακών καταπιεστών. Δεύτερον και σημαντικότερο, η καταπίεση ως «προσωπικό ιδίωμα» γίνεται αντιληπτή ως ενδεχομενικότητα δηλαδή ότι υφίσταται τυχαία και συγκυριακά και ότι θα μπορούσε εξίσου τυχαιοκρατικά να μην υφίστατο ή να εξαλειφόταν. Κατά συνέπεια η πολιτική πρακτική που απορρέει από την προσωποποίηση των πάσης φύσεως καταπιεστικών σχέσεων οδηγείται αφενός στη καταγγελία του καταπιεστή ως ατόμου αφήνοντας στο απυρόβλητο τις δομικές σχέσεις που διαμορφώνουν τους όρους καταπίεσης και αφετέρου εξαντλούνται σε πολιτικές «διαπαιδαγώγησης» ή πειθούς των καταπιεστών προκειμένου να αλλάξουν. Η αναγωγή της καταπιεστικής δομής σε ατομική συμπεριφορά ενισχύει τον ατομοκεντρικό χαρακτήρα της καπιταλιστικής κοινωνίας καθώς εντάσσεται σε μία «αυτονόητα» ορθή υποκειμενική παράσταση του κόσμου που υπερπροβάλλει την ιδέα της δημιουργίας του κοινωνικού ως τυχαίας συνισταμένης ατομικών επιλογών δράσης και έτσι οδηγούμαστε στην επίφαση της εξαφάνισης της καταπίεσης αφού εναπόκειται στο κάθε δρώντα να απέχει από το να καταπιέζει ή να καταπιέζεται κατά το δοκούν.

Σελ. 22

Δεν εναπόκειται λοιπόν στο υποτιθέμενο πρωτείο της γλώσσας το κατά πόσον η υιοθέτηση ενός «έσχατου λεξιλογίου» σημασιοδοτεί την ύπαρξη ή όχι κυριαρχικών σχέσεων, ούτε εκκινούν οι ποικίλες ομιλιακές κοινότητες από μια ισότιμη βάση νοηματοδότησης των όρων ζωής τους όπως το συλλαμβάνει η φιλελεύθερη πλουραλιστική παράδοση αλλά έγκειται στην ανισότητα ισχύος, στον αποκλεισμό που επιβάλλει η ιδιοκτησιακή κατοχή και στις μορφές κοινωνικής σύγκρουσης κατά πόσον ο τρόπος που νοηματοδοτείται ο κόσμος των υποκειμένων και των αντικειμένων είναι αποτέλεσμα συλλογικής αυτονομίας ή ετερόνομου εξαναγκασμού. Πίσω από την κυριαρχία της γλώσσας κρύβεται η γλώσσα του κυρίαρχου.

Σελ. 31-32

Το αίτημα που προκύπτει από την θεώρηση αυτή είναι η οριστική και πλήρης κατάργηση, εξάλειψη του «κράτους». Από λογικής άποψης ένα τέτοιο αίτημα απαιτεί την εκπλήρωση δύο όρων. Πρώτο, μια λογικά συγκροτημένη θεωρία τού τι θα αντικαταστήσει το εκλίπον κράτος. Ειδάλλως η κατάργηση της κρατικής οργάνωσης των σύγχρονων κοινωνιών είναι απλώς μια συνταγή για την έλευση του χάους ως όρο συγκρότησης του κοινωνικού ή για την «επιστροφή» σε μια Χομπσιανή ζούγκλα της κατάστασης-της-φύσεως. Δεύτερο, η κατάργηση του κράτους δεν μπορεί να συνιστά μια απλή μετονομασία (κατά την προσφιλή τακτική των μεταμοντέρνων ότι αν καταργήσουμε την λέξη παύει να υφίσταται και η συναρτημένη με αυτήν «πραγματικότητα»), δηλαδή να προτείνεται μια νέα πολιτική οργάνωση της κοινωνίας αλλά αυτή να μην ονομάζεται «κράτος», ενώ είναι κρατική μορφή, εξαιτίας των αρνητικών συμπαραδηλώσεων που είναι συνυφασμένες με το «κράτος».

Υπάρχει τεράστια λογική απόσταση μεταξύ της θέσης ενάντια σε κάθε μορφή κράτους tout court και της θέσης που απορρίπτει τις υπάρξασες μορφές κράτους υπέρ μιας νέας πολιτικής οργάνωσης, μιας νέας πολιτειακής μορφοδομής συλλογικά χειραφετημένων ανθρώπων που αυτοδιαχειρίζονται ολιστικά (λαμβάνοντας υπόψη τους τις συνέπειες της πράξης τους στις επερχόμενες γενεές καθώς και τις επιπτώσεις τους σε άλλες κοινωνίες) τον τρόπο σύνταξης του κοινωνικού είναι τους. Η θέση μου αυτή προσεγγίζει το πνεύμα του κοινωνιακού μορφώματος που ο Μπούκτσιν ασπάζεται ονομάζοντάς το «ελευθεριακό σοσιαλισμό».

---

Σελ. 39

Ίσως η πιο προβληματική πτυχή του σχετικισμού είναι η ηθική αυθαιρεσία του. Ο ηθικός σχετικισμός του τετριμμένου ρητού: «Ό,τι είναι καλό για μένα είναι καλό για μένα και ό,τι είναι καλό για σένα είναι καλό για σένα», προφανώς δεν χρειάζεται αποσαφήνιση. Σ’ αυτούς τους εμφανώς απροσχημάτιστους καιρούς, ο σχετικισμός μάς έχει κληροδοτήσει μια σολιψιστική ηθική και σε κάποιες δεδομένες υποκουλτούρες μια πολιτική κυριολεκτικά στηριγμένη στο χάος. Αυτήν την περίοδο, η στροφή πολλών αναρχικών προς μια ιδιαζόντως προσωποπαγή, υποτιθέμενα «αυτόνομη» υποκουλτούρα σε βάρος της σοβαρής, υπεύθυνης κοινωνικής δέσμευσης και δράσης αντανακλά, κατά τη γνώμη μου, την τραγική παραίτηση από κάθε σοβαρή ενασχόληση με τις πολιτικές και επαναστατικές σφαίρες. Αυτό δεν είναι ένα ανεπίκαιρο πρόβλημα στις μέρες μας, όταν ένας αυξανόμενος αριθμός ανθρώπων δίχως γνώση Ιστορίας, εκλαμβάνουν τον καπιταλισμό ως ένα φυσικό, αιώνιο κοινωνικό σύστημα. Μια πολιτική ριζωμένη σε καθαρά σχετικιστικές προτιμήσεις, σε αξιώσεις προσωπικής «αυτονομίας» που κατά μεγάλο μέρος εκπηγάζουν από την «επιθυμία» του όποιου ατόμου, μπορεί να υποκύψει σ’ έναν χυδαίο και αυτοβολευόμενο οπορτουνισμό, ένας τύπος του οποίου η επικράτηση σήμερα εξηγεί πολλά κοινωνικά δεινά. Στην πραγματικότητα, ο ίδιος ο καπιταλισμός διαμόρφωσε την πρωταρχική του ιδεολογία εξισώνοντας την ελευθερία με την προσωπική αυτονομία του ατόμου, την οποία κάποτε ο Ανατόλ Φρανς (Anatole France) χλευάζοντας περιέγραψε ως την «ελευθερία» όλων να κοιμούνται τη νύχτα κάτω απ’ την ίδια γέφυρα του Σηκουάνα. Η ατομικότητα είναι αδιαχώριστη από την κοινότητα και η αυτονομία δύσκολα αποκτά νόημα αν δεν είναι εδραιωμένη σε μια συνεργατική κοινότητα. Συγκρινόμενη με τις δυνατότητες της ανθρωπότητας για ελευθερία, η σχετικιστική και περσοναλιστική «αυτονομία» δεν είναι παρά μια αδρομερής ψυχοθεραπεία διογκωμένη σε κοινωνική θεωρία.

Σελ. 44

...οι φυσικές επιστήμες, τους τρεις περασμένους αιώνες, συγκαταλέγονταν ανάμεσα στις πιο χειραφετητικές ανθρώπινες απόπειρες στην ιστορία των ιδεών - εν μέρει εξαιτίας της επιδίωξης τους να ενοποιήσουν ή να παράσχουν θεμελιωτικές επεξηγήσεις της πραγματικότητας. Εντέλει, αυτό που πρέπει πάντα να μας ενδιαφέρει είναι το περιεχόμενο των αντικειμενικών αρχών, είτε στην επιστήμη είτε στην κοινωνική θεωρία είτε στην ηθική, και όχι μια επιπόλαιη καταδίκη των αξιώσεων τους για συνεκτικότητα και αντικειμενικότητα per se.

Σελ. 46-47

Αν αρνηθούμε πως η ανθρωπότητα έχει αυτές τις δυνατότητες για ελευθερία, αυτοσυνείδηση και συνεργασία - νοούμενες ως ένα σύνολο - τότε, όπως πολλοί αυτοαποκαλούμενοι «σοσιαλιστές» κι ακόμα και πρώην αναρχικοί όπως ο Daniel Cohn-Bendit (Ντανιέλ Κον-Μπεντίτ), μπορούμε εύκολα να συμπεράνουμε πως «ο καπιταλισμός νίκησε», όπως το έθεσε ένας απογοητευμένος φίλος∙ πως η «ιστορία» έφτασε στο τέρμα της με την «αστική δημοκρατία» (όσο προσωρινό κι αν είναι στην πραγματικότητα αυτό το «τέρμα»)∙ και πως, αντί να προσπαθούμε να διευρύνουμε τον χώρο του ορθολογικού και του ελεύθερου, θα ήταν καλύτερο να βολευθούμε στην αγκαλιά του καπιταλισμού και να τον κάνουμε έναν όσο το δυνατόν πιο άνετο τόπο ανάπαυσης για μας.

Σελ. 47-48

Εδώ, οι ανθρώπινες ικανότητες και οι ανθρώπινες δυνατότητες πρέπει να διακριθούν μεταξύ τους. Η ανθρώπινη ικανότητα για πρόκληση βλάβης ανήκει στο βασίλειο της φυσικής ιστορίας, σ’ ό,τι οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα στον βιολογικό κόσμο ή στην «πρώτη φύση». Η πρώτη φύση είναι το πεδίο της επιβίωσης, των κύριων αισθημάτων του πόνου και του φόβου, και μ’ αυτήν την έννοια η συμπεριφορά μας παραμένει ζωώδης, κάτι που με κανέναν τρόπο δεν αλλάζει με την ανάδυση της κοινωνικής ή «δεύτερης φύσης». Τα μη νοήμονα ζώα απλώς προσπαθούν να επιβιώσουν και να προσαρμοστούν, στον έναν ή τον άλλο βαθμό, στον κόσμο μέσα στον οποίο υπάρχουν. Αντιθέτως, οι άνθρωποι είναι ζώα ενός πολύ εξαιρετικού είδους∙ είναι νοήμονα ζώα, έχουν την ευφυΐα να υπολογίζουν και να επινοούν, ακόμα και για την εξυπηρέτηση αναγκών που μοιράζονται με μη ανθρώπινες μορφές ζωής. Ο ανθρώπινος λόγος και η γνώση έχουν υπηρετήσει συνήθως στόχους αυτοσυντήρησης και αυτομεγιστοποίησης κάνοντας χρήση μιας τυπικής λογικής σκοπιμοτήτων, μιας λογικής που οι εξουσιαστές επιστράτευαν για κοινωνικό έλεγχο και τη χειραγώγηση της κοινωνίας. Αυτές οι μέθοδοι έχουν τις ρίζες τους στο ζωικό βασίλειο των απλών επιλογών «μέσων και σκοπών» για την επιβίωση.

Αλλά οι άνθρωποι έχουν επίσης την ικανότητα να προκαλούν σκόπιμα πόνο και φόβο, να χρησιμοποιούν τον λογισμό τους για διεστραμμένα πάθη, για να εξαναγκάζουν τους άλλους ή, απλά, για τη σκληρότητα ως αυτοσκοπό. Μόνο τα νοήμονα ζώα, κατά ειρωνικό τρόπο ζώα ικανά για διανοητικούς νεωτερισμούς, με τη Schadenfreude [τη χαιρεκακία/ την ευαρέσκεια τού να προξενείς ζημιά] μπορούν να απολαμβάνουν έμμεσα το μαρτύριο των άλλων, μπορούν να προκαλέσουν φόβο και πόνο μ’ έναν ψυχρά υπολογισμένο ή ακόμα και παθιασμένο τρόπο.

Σελ. 49

Η ανθρωπότητα μπορεί να έχει μια «δυνητικότητα προς το κακό», όπως έχει υποστηρίξει ένας συνάδελφος. Αλλά το ότι, κατά την πορεία της κοινωνικής ανάπτυξης, οι άνθρωποι επέδειξαν μια εκρηκτική ικανότητα να διαπράττουν τις πιο φρικαλέα κακόβουλες πράξεις, δεν σημαίνει πως η ανθρώπινη δυνητικότητα είναι συγκροτημένη ώστε να παράγει το κακό και μια μηδενιστική καταστροφικότητα.

Σελ. 54

Παρά τα ατυχήματα, τις αποτυχίες και τις άλλες εκτροπές που μπορούν να μεταβάλλουν την πορεία μιας ορθολογικής, κοινωνικής και ατομικής, ανάπτυξης, υπάρχει μια «κληρονομιά ελευθερίας», όπως ονόμασα ένα βασικό κεφάλαιο του βιβλίου μου The Ecology of Freedom [Η Οικολογία της Ελευθερίας], μια παράδοση αυξανόμενης προσέγγισης της ανθρωπότητας προς την ελευθερία και την αυτοσυνείδηση, στις ιδέες και τις ηθικές αξίες και στο συνολικό έδαφος της κοινωνικής ζωής. Πράγματι, η ύπαρξη της Ιστορίας ως μιας συνεκτικής εκτύλιξης πραγματικών χειραφετητικών δυνατοτήτων επαληθεύεται διαυγώς από την ύπαρξη του Πολιτισμού, με την ενσάρκωση και εν μέρει ενεργό πραγματοποίηση των δυνατοτήτων της Ιστορίας. Αυτή συνίσταται στις συγκεκριμένες προόδους, υλικές όσο και πολιτισμικές και ψυχολογικές, που έχει κάνει η ανθρωπότητα προς μεγαλύτερους βαθμούς ελευθερίας, αυτοσυνείδησης και συνεργασίας, καθώς και στην ορθολογικότητα καθεαυτήν. Έχοντας υπερβεί τους περιορισμούς του συγγενικού δεσμού∙ πηγαίνοντας πέρα από την απλή συλλογή τροφής, στη γεωργία και τη βιομηχανία∙ αντικαθιστώντας τη νομαδική ομάδωση ή την τοπικιστική φυλή με την αυξανόμενα οικουμενική πόλη∙ επινοώντας τη γραφή, παράγοντας λογοτεχνία και αναπτύσσοντας πλουσιότερες μορφές έκφρασης που αναλφάβητοι λαοί δεν θα είχαν ποτέ φανταστεί - όλες αυτές και πολλές ακόμα πρόοδοι έχουν παράσχει τους όρους/συνθήκες για εξελισσόμενες, όλο και πιο εκλεπτυσμένες έννοιες ατομικότητας και διευρυνόμενες έννοιες λόγου που παραμένουν αξιοθαύμαστα επιτεύγματα μέχρι και σήμερα.

Σελ. 55

Πολύ εύκολα εκλαμβάνουμε αυτά τα επιτεύγματα ως δεδομένα, χωρίς να αναρωτιόμαστε τι είδους ανθρώπινα όντα θα ήμασταν αν δεν είχαν συμβεί ως αποτέλεσμα ιστορικών και πολιτισμικών κινημάτων πολύ πιο θεμελιακών από κάθε λογής ετεροειδείς παράγοντες. Αυτά τα επιτεύγματα, ας το διατρανώσουμε ξεκάθαρα, είναι Πολιτισμός, ένα πράγματι εκπολιτίζον συνεχές που εντούτοις είναι διαποτισμένο από τρομερά βάρβαρα, πραγματικά ζωώδη χαρακτηριστικά. Η διαδικασία εκπολιτισμού έχει υπάρξει αμφιρρεπής, όπως τόνισα στο έργο μου «Αμφισημίες της Ελευθερίας», αλλά έχει, παρόλα αυτά, μετατρέψει ιστορικά τον απλοϊκό λαό σε πολίτες, ενώ η διαδικασία περιβαλλοντικής προσαρμογής που οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα, έχει μετασχηματιστεί σε μια πολυκύμαντη, αποκλειστικά ανθρώπινη διαδικασία καινοτόμου επινοητικότητας απέναντι σε διακριτά αλλοιώσιμα περιβάλλοντα. Είναι μια διαδικασία που έφτασε στη μέγιστη καθολικότητα της πρωταρχικά στην Ευρώπη, έστω και αν πολλά άλλα μέρη του κόσμου συνέβαλλαν στο σχηματισμό αυτής της εμπειρίας. Όσοι από μας φοβόμαστε εύλογα πως το φράγμα μεταξύ του Πολιτισμού και του χάους είναι εύθραυστο, προϋποθέτουμε αδήριτα την ύπαρξη Πολιτισμού, όχι απλώς του χάους, και την ύπαρξη έλλογης συνεκτικότητας, όχι απλώς ανορθόλογης ασυνεκτικότητας.

Σελ. 56

Το περίφημο σύνθημα για ισότητα που ήγειραν οι Άγγλοι χωρικοί στην εξέγερσή τους το 1381 - «Όταν ο Αδάμ έσκαβε και η Εύα ύφαινε, τότε ποιος ήταν ο άρχοντας;» - έχει το ίδιο πλούσιο νόημα για τις σύγχρονες εξεγέρσεις μ’ αυτό που είχε έξι αιώνες πριν, σ’ έναν κόσμο που υποτιθέμενα είχε ένα πολύ διαφορετικό «φαντασιακό» απ’ το δικό μας. Η αποκήρυξη μιας ορθολογικής, καθολικής Ιστορίας, του Πολιτισμού, της Προόδου και της κοινωνικής συνέχειας, καθιστά κάθε κοινωνική προοπτική ανέφικτη και άρα κάθε επαναστατική πρακτική άνευ νοήματος, παρεκτός όταν γίνεται ζήτημα προσωπικού, και συχνά πολύ προσωπικού, γούστου.

Σελ. 58

Το να συμπεράνουμε πως το «τέλος της ιστορίας» έχει επέλθει με τον φιλελεύθερο καπιταλισμό θα σήμαινε την εγκατάλειψη της ιστορικής κληρονομιάς αυτών των μεγαλειωδών προσπαθειών να δημιουργηθεί μια ελεύθερη κοινωνία - προσπάθειες που στοίχισαν αμέτρητες ζωές στις μεγάλες επαναστάσεις του παρελθόντος. Όσο με αφορά, σήμερα, εγώ και πιθανώς πολλοί επαναστάτες δεν θέλουμε να συμμετέχουμε σ’ ένα τέτοιο «τέλος της ιστορίας»∙ ούτε θέλω να ξεχάσω τα μεγάλα χειραφετητικά κινήματα για λαϊκή ελευθερία, σε όλη τους την πολυμορφία με την οποία εμφανίστηκαν κατά τη διάρκεια των αιώνων.

Σελ. 58-59

Η Ιστορία, ο Πολιτισμός και η Πρόοδος είναι τα διαλεκτικά ορθολογικά κοινωνικά προτάγματα που σχηματίζουν, ακόμα και με όλους τους παρεμποδισμούς που αντιμετωπίζουν, μια διαλεκτική παρακαταθήκη της ελευθερίας. Η ύπαρξη αυτής της κληρονομιάς ελευθερίας με κανέναν τρόπο δεν αρνείται την ύπαρξη μιας «παρακαταθήκης κυριαρχίας» που παραμένει μέσα στο βασίλειο του ανορθολογικού. Πράγματι, αυτές οι «παρακαταθήκες» συμφύρονται και προσδιορίζουν η μία την άλλη. Τα ανθρώπινα ιδανικά, οι αγώνες και τα ποικιλότροπα επιτεύγματα πλησιάσματος της ελευθερίας δεν μπορούν να διαχωριστούν από τις σκληρότητες και βαρβαρότητες που σημάδεψαν την κοινωνική ανάπτυξη κατά τη διάρκεια των αιώνων, συχνά δίνοντας ώθηση σε νέους κοινωνικούς σχηματισμούς, των οποίων η ανάπτυξη ήταν εξαιρετικά απρόβλεπτη. Αλλά μια κρίσιμη ιστορική προβληματική παραμένει, στο μέτρο που ο ορθός λόγος μπορεί να εικάσει μια δεδομένη ανάπτυξη: Είναι η ελευθερία ή η κυριαρχία που θα γονιμοποιηθεί;

Σελ. 63

Αν οι χυδαίοι μαρξιστές χρησιμοποίησαν την «επιστήμη» για να μεταστρέψουν την ηθική αξίωση πως «ο σοσιαλισμός είναι αναγκαίος» στον τελεολογικό ισχυρισμό πως «ο σοσιαλισμός είναι αναπόφευκτος», οι σημερινοί «μετα-μαρξιστές» κριτικοί επαναλαμβάνουν μια παρόμοια χυδαιότητα εγκωμιάζοντας καυστικά την ασυναρτησία στον χώρο της κοινωνικής θεωρίας. Ο ισχυρισμός για το αναπόφευκτο του σοσιαλισμού ήταν χοντροκομμένα ντετερμινιστικός∙ ο ισχυρισμός για την αναγκαιότητά του ήταν μια έλλογη και ηθική επεξήγηση.

Σελ. 64

Αν και η ευρύτερη αντικειμενικότητα που η διαλεκτική συλλογιστική συναγάγει δεν υπαγορεύει πως ο ορθός λόγος θα επικρατήσει, υπαινίσσεται πως θα όφειλε να επικρατήσει και εξ αυτού συγχωνεύει την ηθικότητα με την ανθρώπινη δραστηριότητα και δημιουργεί τη βάση για έναν αληθινά αντικειμενικό ηθικό σοσιαλισμό ή αναρχισμό. Ως τέτοια, η διαλεκτική δεν είναι απλώς μια οντολογική αιτιοκρατία∙ είναι επίσης μία ηθική - μια πτυχή της διαλεκτικής φιλοσοφίας που δεν τονίστηκε ποτέ επαρκώς. Ο διαλεκτικός λόγος επιτρέπει μια ηθική στην ιστορία προτάσσοντας την ορθολογική επιρροή «αυτού-που-όφειλε-να-είναι» ενάντια σε «αυτό-που-είναι».

Σελ. 67

...τον Νοέμβριο του 1944 στη Νέα Διεθνή του Max Schachtman κατά τη διάρκεια των πιο πικρών ημερών του Δευτέρου παγκοσμίου πολέμου και έθετε το ερώτημα που πολλοί σκεπτόμενοι επαναστάτες εκείνης της μακρινής εποχής αντιμετώπιζαν: τι μορφές θα έπαιρνε ο καπιταλισμός εάν το προλεταριάτο αποτύγχανε να κάνει μια σοσιαλιστική επανάσταση μετά τον Δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο; Όπως υποδηλώνει ο τίτλος του κειμένου της IKD, δεν έβλεπαν όλοι οι μαρξιστές, και πιθανόν αρκετά λιγότεροι απ’ όσους νομίζουμε, τον σοσιαλισμό ως «αναπόφευκτο» ή δεν νόμιζαν πως θα υπήρχε αναγκαία ένα σοσιαλιστικό «τέλος της ιστορίας» μετά τον πόλεμο. Πράγματι, πολλοί τους οποίους γνώριζα ως διαφωνών τροτσκιστής πενήντα χρόνια πριν, ήταν πεπεισμένοι πως η βαρβαρότητα ήταν τόσο μεγάλος κίνδυνος για την ανθρωπότητα όσο ο σοσιαλισμός ήταν η μεγαλύτερη ελπίδα της. Η επικείμενη έλευση της βαρβαρότητας που αντιμετωπίζουμε σήμερα μπορεί να διαφέρει στη μορφή απ’ ό,τι αντιμετώπιζαν οι επαναστάτες μαρξιστές δυο γενιές πριν, αλλά δεν διαφέρει κατά το είδος. Το μέλλον του Πολιτισμού είναι ακόμα αμφίρροπο και η ίδια η μνήμη εναλλακτικών χειραφετητικών οραμάτων ενάντια στον καπιταλισμό ξεθωριάζει με κάθε επερχόμενη γενιά.

Σελ. 68-69

Διατυπωμένο άνευ περιστροφών: κανένα επαναστατικό κίνημα δεν μπορεί να ανθήσει αν οι θεωρητικοί του ουσιωδώς αρνούνται την «αρχή της ελπίδας» του Μπλοχ, την οποία τόσο πολύ χρειάζεται ένα κίνημα για μια εμπνευσμένη πίστη στο μέλλον∙ εάν αρνούνται την καθολική Ιστορία που επιβεβαιώνει τα σαρωτικά κοινά προβλήματα που πολιόρκησαν την ανθρωπότητα σ’ όλες τις εποχές∙ εάν αρνούνται τα διαμοιραζόμενα συμφέροντα που δίνουν σ’ ένα κίνημα τη βάση για μια κοινή πάλη ώστε να επιτευχθεί μια ορθολογική διευθέτηση των κοινωνικών υποθέσεων∙ εάν αρνούνται μια διαδικασιακή ορθολογικότητα και μια διευρυνόμενη ιδέα του Καλού βασισμένη σε κάτι υπέρτερο από τα προσωποκεντρικά (ή «διυποκειμενικά» και «συναινετικά») θεμέλια∙ εάν αρνούνται τις ισχυρές εκπολιτίζουσες διαστάσεις της κοινωνικής ανάπτυξης (κατά ειρωνικό τρόπο, διαστάσεις που είναι στην πραγματικότητα πολύ χρήσιμες στους σύγχρονους μηδενιστές όταν ασκούν κριτική στις αποτυχίες της ανθρωπότητας)∙ και αν αρνούνται την ιστορική Πρόοδο. Κι όμως, στη σημερινή θεωρητικολογία, μια σειρά από συμβάντα αντικαθιστά την Ιστορία, ο πολιτισμικός σχετικισμός υποκαθιστά τον Πολιτισμό, και ένας θεμελιακός πεσιμισμός αναπληρώνει την πεποίθηση για τη δυνατότητα της Προόδου. Ακόμα πιο δυσοίωνα, η μυθοποιητική αντικαθιστά τον ορθό λόγο και η δυστοπία την προσδοκία έλευσης μιας ορθολογικής κοινωνίας. Αυτό που διακυβεύεται σ’ όλες αυτές τις μετατοπίσεις είναι μια διανοητική και πρακτική οπισθοδρόμηση τρομακτικών διαστάσεων - μια ιδιαίτερα ανησυχητική εξέλιξη σήμερα, που η θεωρητική σαφήνεια έχει καταστεί ανυπέρβλητη αναγκαιότητα. Αυτό που οι καιροί μας απαιτούν είναι μια κοινωνιο-ανάλυση που καλεί σ’ ένα επαναστατικό και τελικά λαϊκό κίνημα, όχι μια ψυχο-ανάλυση που εκφωνεί φαρισαϊκές διακηρύξεις αυτο-δικαίωσης για «ωραίες ψυχές», ιδεολογικά ενδεδυμένες με τον μανδύα της προσωπικής αρετής.

Σελ. 70

Δεν μπορούμε απλά να οδηγηθούμε σε μεγαλύτερη ελευθερία από τυφλές δυνάμεις που αποτυγχάνουμε να κατανοήσουμε, όπως υπαινίχθηκαν οι μαρξιστές, κι ακόμη λιγότερο από σκέτες προαιρέσεις που δεν έχουν έρεισμα σε τίποτα περισσότερο από ένα «φαντασιακό», από «ένστικτα» ή λιβιδικές «επιθυμίες».

Σελ. 70-71

...η φαντασία μπορεί να καταστεί τόσο δαιμονική, όσο απελευθερωτική μπορεί να είναι όταν υφίστανται τέτοια κριτήρια∙ εξ ου και η ανάγκη για διαπαιδαγωγημένη αυθορμησία - και μια στοχαζόμενη φαντασία. Τα ενθουσιώδη γεγονότα του Μάη- Ιούνη του 1968, με το σύνθημα «Η Φαντασία στην Εξουσία!», ακολουθήθηκαν μερικά χρόνια αργότερα από μια έκρηξη δημοτικότητας του μηδενιστικού μεταμοντερνισμού και μεταστρουκτουραλισμού στην ακαδημία, από μια ανούσια μεταφυσική της «επιθυμίας» και ένα απολίτικο κάλεσμα για «φαντασία» τροφοδοτούμενο από μια λαχτάρα για «αυτοπραγμάτωση».

Σελ. 71

Πρέπει να αναζητήσουμε ευρύτερες ερμηνείες του σοσιαλισμού απ’ αυτές που περιχαράκωσαν τα σοσιαλιστικά ιδεώδη σε μια επιστήμη και έπνιξαν τα κινήματά του σε αυταρχικούς θεσμούς. Σε μια εποχή που ταλαντευόμαστε ανάμεσα στον Πολιτισμό και τη βαρβαρότητα, οι σύγχρονοι απόστολοι της ανορθολογικότητας, σ’ όλες τις ποικίλες εκδοχές τους, είναι οι χθόνιοι δαίμονες ενός ερεβώδους κόσμου που ήρθαν στη ζωή, όχι για να αναλύσουν λογικά τα προβλήματα της ανθρωπότητας αλλά για να επιφέρουν μια αποκαρδιωτική αποκήρυξη του ρόλου της ορθολογικότητας στην Ιστορία και στις ανθρώπινες υποθέσεις. Η ανησυχία μου σήμερα έγκειται, όχι στην απουσία επιστημονικών «εχέγγυων» πως μια ελευθεριακή σοσιαλιστική κοινωνία θα εμφανιστεί - αυτήν, στην ηλικία μου, δεν θα έχω ποτέ το προνόμιο να τη δω - αλλά στο εάν έστω θα αγωνιστούν κάποιοι γι’ αυτήν, σε μια περίοδο τόσο απελπιστική και παρηκμασμένη.

Στην ανάρτηση αυτή συγκεντρώσαμε κάποια αποσπάσματα από το βιβλίο «Άκου Μαρξιστή» του Μ. Μπούκτσιν, που κυκλοφορεί από τις εκδόσεις «Διεθνής Βιβλιοθήκη». Τα αποσπάσματα αυτά παρατίθενται επιλεκτικά και κριτικά, και επειδή έχουν ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον, ειδικά για την εποχή που γράφτηκε και κυκλοφόρησε το βιβλίο.

Κάποια πράγματα που λέει ο Μπούκτσιν μέσα έχουν αναιρεθεί από την πραγματικότητα (όπως π.χ. η απουσία πρόσφατης κρίσεως του συστήματος), ενώ κάποια άλλα επιβεβαιώνονται, ή σωστότερα, διατηρούν την διορατικότητα ή την επικαιρότητά τους (π.χ. η ανάγκη γεφύρωσης της ριζοσπαστικής θεωρίας). Και υπό αυτή την έννοια, έχουν αξία τα όσα λέει ακόμα και σήμερα. Μαζί με όλα αυτά, βέβαια, πρέπει να 'χουμε στο νου μας και την ιδεολογική φάση του συγγραφέα, ο οποίος τότε «βρισκόταν» στον αναρχικό χώρο.

Το βιβλίο μπορεί κανείς να το κατεβάσει σε ψηφιακή μορφή από το ιστολόγιο aformi (το οποίο έχει πραγματικά πλούσιο υλικό), μαζί με κάποια άλλα βιβλία του Μπούκτσιν, ή μεμονωμένα από το MediaFire. Επίσης, μπορεί να το διαβάσει online από το Scribd, και αν έχει την οικονομική δυνατότητα, να το αγοράσει σε έντυπη μορφή, στηρίζοντας την προσπάθεια έκδοσής του.

Σελ.11

Ισχυριζόμαστε ότι το πρόβλημα δεν είναι να παρατήσουμε το Μαρξισμό ή να τον θεωρήσουμε μη «έγκυρο», αλλά να τον υπερβούμε διαλεκτικά, ακριβώς όπως ο Μαρξ ξεπέρασε τη Χεγκελιανή φιλοσοφία, τα οικονομικά του Ρικάρντο και τις Μπλανκιστικές τακτικές και τρόπους οργάνωσης. Θα ισχυριστούμε ότι σ' ένα πιο προηγμένο στάδιο του καπιταλισμού απ' αυτό με το οποίο ασχολήθηκε ο Μαρξ έναν αιώνα πριν και σ' ένα πιο προηγμένο στάδιο τεχνολογικής ανάπτυξης απ' αυτό που θα μπορούσε να προβλέψει καθαρά ο Μαρξ, μια νέα κριτική είναι αναγκαία, που με τη σειρά της να δίνει νέους τρόπους αγώνα, οργάνωσης, προπαγάνδας και ζωής.

Σελ. 64

Οι παλιές μορφές αγώνα δεν εξαφανίζονται εντελώς με την αποσύνθεση της ταξικής κοινωνίας, αλλά υπερβαίνονται απ' τις προοπτικές μιας αταξικής κοινωνίας. Δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνική επανάσταση αν δεν κερδίσουμε τους εργάτες, συνεπώς πρέπει να έχουν την ενεργό συμπαράστασή μας σε κάθε αγώνα που αναλαμβάνουν ενάντια στην εκμετάλλευση. Μαχόμαστε ενάντια στα κοινωνικά εγκλήματα οπουδήποτε κι αν εμφανίζονται – και η βιομηχανική εκμετάλλευση είναι ένα σημαντικό κοινωνικό έγκλημα. Στον ίδιο βαθμό εγκλήματα είναι ο ρατσισμός, η άρνηση του δικαιώματος της αυτοδιάθεσης, ο ιμπεριαλισμός και η φτώχεια – κι επίσης η μόλυνση, η γαϊδουρινή εξάπλωση των πόλεων, η κακοήθης κοινωνικοποίηση των νέων και η σεξουαλική καταπίεση κι απώθηση.

Σελ. 68

«Η απόλυτη άρνηση του κράτους είναι αναρχισμός – μια κατάσταση στην οποία οι άνθρωποι απελευθερώνουν όχι μόνο την “ιστορία”, αλλά όλες τις άμεσες περιστάσεις της καθημερινής τους ζωής. Η απόλυτη άρνηση της πόλης είναι κοινότητα – μια κοινότητα στην οποία το κοινωνικό περιβάλλον αποκεντρώνεται σε ολοκληρωμένα, οικολογικά ισορροπημένα κοινόβια. Η απόλυτη άρνηση της γραφειοκρατίας είναι άμεσες, σε αντιδιαστολή προς τις μεσολαβημένες, σχέσεις – μια κατάσταση στην οποία η αντιπροσώπευση αντικαθίσταται από πρόσωπο με πρόσωπο σχέσεις σε μια γενική συνέλευση ελεύθερων ατόμων. Η απόλυτη άρνηση της συγκεντρωτικής οικονομίας είναι περιφερειακή οικοτεχνολογία – μια κατάσταση στην οποία τα όργανα της παραγωγής πλάθονται σύμφωνα με τις πλουτοπαραγωγικές πηγές ενός οικοσυστήματος. Η απόλυτη άρνηση της πατριαρχικής οικογένειας είναι απελευθερωμένη σεξουαλικότητα – στην οποία όλες οι μορφές σεξουαλικού κανονισμού υπερβαίνονται από μιαν αυτόνομη, ανεμπόδιστη έκφραση του ερωτισμού ανάμεσα σε ίσους. Η απόλυτη άρνηση της αγοράς είναι κομμουνισμός – στον οποίο η συλλογική αφθονία και συνεργασία μεταμορφώνουν τη δουλειά σε παιχνίδι και την ανάγκη σε επιθυμία.»

Σελ. 76

Κάθε επαναστατικό κίνημα που δεν ασχολείται ενεργητικά και μαχητικά μ' αυτές [τις οικονομικές, φυλετικές και γραφειοκρατικές πραγματικότητες] είναι τόσο διαστρεβλωμένο, όσο κι ένα κίνημα που ασχολείται μ' αυτές περισσότερο ή λιγότερο απόλυτα, αποκλείοντας όλες τις άλλες. Πρόθεσή μου όταν γράφω για την οικολογία, την ουτοπία, την κουλτούρα της νεολαίας, την αλλοτρίωση και τις δυνατότητες μιας εποχής που ξεπερνάει τη σπάνη είναι να βοηθήσω να γεφυρωθεί ένα μεγάλο χάσμα στη ριζοσπαστική θεωρία και πράξη, κι όχι να δημιουργήσω ένα ακόμη χάσμα.

Σελ. 81-82

Από την άλλη μεριά, ας κοιτάξουμε προσεκτικότερα τις υλικές ανάγκες του Τρίτου Κόσμου. Ως Δυτικοί, «εμείς» υποθέτουμε ότι «αυτοί» θέλουν ή χρειάζονται το ίδιο είδος τεχνολογιών κι εμπορευμάτων που παρήγαγε ο καπιταλισμός στην Αμερική και στην Ευρώπη. Αυτή η χοντροκομμένη υπόθεση υποστηρίζεται απ' το φόβο που συνειδητά γεννάει η ιμπεριαλιστική ιδεολογία, ότι εκατομμύρια μαύρων, καστανών και κίτρινων ανθρώπων πεινασμένα εποφθαλμιούν τις τεράστιές «μας» πλουτοπαραγωγικές πηγές και επίπεδο διαβίωσης. Αυτή η ιδεολογία μας υπενθυμίζει πόσο τυχεροί είμαστε «εμείς» ως Αμερικάνοι ή Ευρωπαίοι που απολαμβάνουμε τις ευλογίες του συστήματος της «ελευθέρας επιχειρηματικής δραστηριότητος» και πόσο απειλητικοί είναι «αυτοί», μολυσμένοι από τη φτώχεια, την εξαθλίωση και τα δεινά του υπερπληθυσμού. Η ειρωνεία είναι ότι οι «Τριτοκοσμικοί» ζηλωτές έχουν κι αυτοί την ίδια ιδεολογία με την έννοια ότι κι αυτοί αντιλαμβάνονται τις Ασιατικές, Αφρικανικές και Λατινοαμερικάνικες ανάγκες με Δυτικούς όρους – μια προσέγγιση που θα μπορούσε να ονομαστεί η νοοτροπία Νκρούμα [πρόεδρος της Γκάνα στο τέλος της δεκαετίας του '50 και στις αρχές της δεκαετίας του '60] τεχνολογικού γιγαντισμού. Οτιδήποτε ζωντανό και ζωτικό στην προκαπιταλιστική κοινωνία του Τρίτου Κόσμου θυσιάζεται στο βιομηχανικό machismo, που αποπνέει τον εγωμανιακό ελιτισμό του πρόσφατα προσηλυτισμένου αρσενικού ριζοσπάστη.

Σελ. 90

Πρέπει τελικά να καταργήσουμε τις ιστορικές και καθημερινές διχοτομήσεις: η εξουσία του άντρα πάνω στη γυναίκα, η εξουσία του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο και η εξουσία του ανθρώπου πάνω στη φύση. Γιατί σύμφυτα με το ζήτημα της εξουσίας – της κυριαρχίας – είναι τ' αντιφατικά, καταστροφικά αποτελέσματα της εξουσίας: η διαφθορά της σεξουαλικότητας, μιας κοινωνίας που καταφάσκει στη ζωή, ενός εγώ που την κατευθύνει και μιας οικολογίας που τη συντηρεί. Η πρόταση «η εξουσία διαφθείρει» δεν είναι κοινοτοπία, γιατί ποτέ δεν έχει γίνει πλήρως καταληπτή. Πρέπει ακόμη να κατανοηθεί γιατί τώρα η εξουσία καταστρέφει. Κανένα ποσό θεωρίας δε μπορεί να θέσει την εξουσία στην υπηρεσία της ιστορίας ή μιας επαναστατικής οργάνωσης. Η μόνη πράξη εξουσίας που μπορεί πια να συγχωρεθεί είναι αυτή η πράξη – η λαϊκή επανάσταση – που τελικά θα καταλύσει την εξουσία καθαυτή, δίνοντας σε κάθε άτομο εξουσία πάνω στην καθημερινή του ζωή.